Entrevista com J.A.Miller sobre Lacan

Pudemos escutar na France-Culture, dia 10 de agosto último, Jacques-Alain Miller, convidado do Matins d’été de Martin Quenehen, falar de Jacques Lacan.

Eis aqui a apresentação do site da France-Culture:

-  Trinta anos após o desaparecimento do maior psicanalista francês, Jacques-Alain Miller – que estabeleceu especialmente os Seminários – acaba de assinar uma incandescente Vida de Lacan, da qual as primeiras páginas já circulam na tela, como um samizdat... Grande entrevista com o autor (de 7:30 às 8:30).

O lugar para escutar e vê-lo:

<http://www.franceculture.com/emission-les-matins-d-ete-speciale-jacques-lacan-2011-08-10.html>

Ler um sintoma

Jacques-Alain Miller

Tenho que lhes revelar o título do próximo congresso da NLS, justificá-lo e apresentar algumas reflexões sobre a questão que poderão lhes servir de referência para a redação dos trabalhos clínicos que ele convoca *. Escolhi este título para vocês, a partir de duas indicações que recebi da presidente de vocês, Anne Lysy. A primeira é que o Conselho da NLS desejaria que o próximo congresso fosse sobre o sintoma. A segunda é que o lugar do congresso seria Tel-Aviv. A questão, portanto, era determinar que acento, que inflexão, que impulso dar ao tema do sintoma. Pesei isso em função do meu curso que faço em Paris todas as semanas, onde me explico com Lacan e a prática da psicanálise hoje, esta prática que não é mais completamente, ou talvez de nenhum modo, a de Freud. E, em segundo lugar, pesei o acento a dar ao tema do sintoma em função do lugar, Israel. E, portanto, tudo bem pesado, escolhi o seguinte título: ler um sintoma, to read a symptom.

Saber ler

Aqueles  que lêem Lacan, sem dúvida reconheceram aqui, um eco de suas palavras em seu escrito «Radiofonia», que vocês podem encontrar na compilação dos Autres Écrits, página 428. Ele assinala ali, que o judeu é aquele que sabe ler[1]. É esse saber ler de que se trata de interrogar em Israel, o saber ler na prática da psicanálise. Direi imediatamente que o saber ler, como eu entendo, completa o bem dizer, que se tornou um slogan entre nós. Vou sustentar com satisfação, que o bem dizer na psicanálise não é nada sem o saber ler, que o bem dizer próprio à psicanálise se funda sobre o saber ler. Se nos atemos ao bem dizer, não alcançamos mais que a metade daquilo de que se trata. Bem dizer e saber ler estão do lado do analista, é propriedade do analista, mas, no curso da experiência, trata-se de que bem dizer e saber ler se transferem ao analisante. Que aprenda de algum modo, fora de toda pedagogia, a bem dizer e também a saber ler. A arte do bem dizer é a definição dessa disciplina tradicional que se chama  retórica. Certamente, a análise participa da retórica, mas não se reduz a ela. Parece-me que é o saber ler que faz a diferença. A psicanálise não é apenas questão de escuta, listening, ela é também questão de leitura, reading. No campo da linguagem, sem dúvida, a psicanálise toma seu ponto de partida da função da palavra, mas ela a refere à escritura. Há uma distância entre falar e escrever, speaking and writing. É nesta distância que opera a psicanálise, é esta diferença que a psicanálise explora.

Acrescentarei uma nota mais pessoal à escolha que faço do título, «ler um sintoma», posto que é o saber ler, o que Lacan me imputa. Vocês encontrarão isto na epígrafe de seu escrito ´Televisão´, na compilação dos Autres Ecrits, página 509, onde eu lhe colocava, um certo número de perguntas em nome da televisão e ele pôs na epígrafe do texto que reproduz com certas mudanças, o que ele havia dito, então: “Aquele que me interroga sabe também me ler”[2]. Portanto, Lacan me prendeu com o saber ler, ao menos com o saber ler Lacan. É um certificado que ele me outorgou em razão das anotações com as quais escandi seu discurso na margem, muitas das quais fazem referência a suas fórmulas chamadas matemas. Então, a questão do saber ler tem todas as razões para me importar.

O segredo da ontologia

 Depois desta introdução, vou evocar agora o ponto em que estou de meu curso deste ano e que conduz, precisamente, a esta questão de leitura e de leitura do sintoma. Estou, nestes dias, articulando a oposição conceitual entre o ser e a existência. E é uma etapa no caminho onde considero distinguir e opor o ser e o real, being and the real.

Trata-se, para mim, de relevar os limites da ontologia, da doutrina do ser. Foram os Gregos que inventaram a ontologia. Mas, eles mesmos se deram conta dos limites, posto que alguns desenvolveram um discurso que se refere explicitamente a um mais além do ser, beyond being. Devemos crer que eles sentiram a necessidade deste mais além do ser e colocaram o Um, the one. Em particular, aquele que desenvolveu o culto do Um como mais além do ser é o chamado Plotino. E ele o extraiu séculos mais tarde de uma leitura de Platão, precisamente do Parmênides de Platão. Então, ele o extraiu de um certo saber ler Platão. E antes de Platão está Pitágoras, matemático, mas místico-matemático. Era Pitágoras que divinizava o número e especialmente o Um e que não fazia uma ontologia, mas o que se chama, em termos técnicos a partir do grego, uma henologia, quer dizer, uma doutrina do Um. Minha tese é que o nível do ser chama, necessita de um mais além do ser.

Os Gregos que desenvolviam uma ontologia sentiram a necessidade de um ponto de apoio, de um fundamento inquebrantável que justamente o ser não lhes dava. O ser não dá um fundamento inquebrantável à experiência, ao pensamento, precisamente porque há uma dialética do ser. Situar o ser é, ao mesmo tempo, situar o nada. E situar o ser é isto, é, ao mesmo tempo situar que não é isso, portanto o é também a título de ser seu contrário. O ser, em suma, carece singularmente de ser e não por acidente, mas de maneira essencial. A ontologia desemboca sempre em uma dialética do ser. Lacan sabia tão bem disso que, precisamente, ele define o ser do sujeito do inconsciente como uma falta a ser. Explora aí os recursos dialéticos da ontologia. A tradução da expressão francesa “falta a ser” por want to be agrega algo totalmente precioso, a noção de desejo. Want não é apenas o ato, em Want está o desejo, está a vontade e, precisamente, o desejo de fazer ser o que não é. O desejo faz a mediação entre being and nothingness. Encontramos este desejo na psicanálise no nível do desejo do analista que anima a operação analítica enquanto esse desejo aponta a conduzir, ao ser, o inconsciente, aponta a fazer aparecer o que está recalcado, como dizia Freud. Evidentemente, isso que é recalcado é, por excelência, um want to be, o que está recalcado não é um ser atual, não é uma palavra efetivamente dita, o que está recalcado é um ser virtual que está no estado de possível, que aparecerá ou não. A operação que conduz ao ser, o inconsciente não é a operação do Espírito Santo, é uma operação de linguagem, a que aplica a psicanálise. A linguagem é esta função que faz ser o que não existe. É, inclusive, o que os lógicos chegaram a constatar, se desesperaram pelo fato de que a linguagem seja capaz de fazer ser o que não existe e, então, trataram de normativizar seu uso esperando que sua linguagem artificial só nomearia o que existe. Mas, de fato, é preciso reconhecer aí, não um defeito da linguagem, mas sua potência. A linguagem é criadora e, em particular, ela cria o ser. Em suma, o ser de que falam desde sempre os filósofos, este ser não é jamais outra coisa senão um ser de linguagem, é o segredo da ontologia. Então, produz-se uma vertigem.

Um discurso que seria do real 

Uma vertigem se produz para os filósofos, que é a vertigem da dialética. Porque o ser é o oposto da aparência, mas também o ser não é outra coisa senão aparência, uma certa modalidade da aparência. Então, é esta fragilidade intrínseca ao ser, o que justifica a invenção de um termo que reune o ser e a aparência, o termo semblante. O semblante é uma palavra que utilizamos na psicanálise e com a qual tratamos de cernir o que é, ao mesmo tempo, ser e aparência, de maneira indissociável. Uma vez, tratei de traduzir esta palavra em inglês com a expressão make believe. Com efeito, se se crê nisso, não há diferença entre a aparência e o ser. É uma questão de crença.

Então, minha tese, que é uma tese sobre a filosofia a partir da experiência analítica, é que os Gregos, justamente porque lidaram eminentemente com esta vertigem, buscaram um mais além do ser, um mais além do semblante. O que nós chamamos o real é esse mais além do semblante, um mais além que é problemático. Existe um mais além do semblante? O real seria, se queremos, um ser, mas não seria ser de linguagem, estaria intocado pelos equívocos da linguagem, seria indiferente ao make believe.

Este real, onde os Gregos o encontravam? Encontravam nas matemáticas e em outras partes, desde então, onde as matemáticas continuaram como continuou a filosofia, os matemáticos se dizem sempre, de bom grado, platônicos, no sentido de que não pensam, em absoluto, que criam seu objeto a não ser para soletrarem um real que já está ali. E isso, isso permite sonhar, em todo caso fazia sonhar a Lacan.

Lacan fez, uma vez, um seminário que se intitulava ´De um discurso que não fosse semblante´[3]. É uma fórmula que permaneceu misteriosa, mesmo uma vez que o seminário foi publicado, porque o título deste seminário se apresenta sob uma forma condicional e negativa, ao mesmo tempo. Mas, sob esta forma, evoca um discurso que seria do real, é isso o que quer dizer.  Lacan teve o pudor de não dizer-lhe sob esta forma que revelo, ele disse sob uma forma apenas condicional e negativa: de um discurso que seria do real, de um discurso  que tomaria seu ponto de partida a partir do real, como as matemáticas. Era o sonho de Lacan, por a psicanálise ao nível das matemáticas. A respeito disto, é preciso dizer que só nas matemáticas o real não varia – ainda que nas margens, varia de todas as maneiras. Na física matemática, que incorpora e que se sustenta, no entanto, nas matemáticas, a noção de real é completamente escorregadia porque é, de algum modo, herdeira da velha ideia de natureza e que, com a mecânica quântica, com as investigações do ser mais além do átomo, podemos dizer que o real na física tornou-se incerto. A física conhece polêmicas entre físicos ainda mais vivazes que na psicanálise. O que para um é real, para um outro não é mais que semblante. Fazem propaganda de sua noção de real porque a partir de um certo momento fizeram entrar na conta, a observação.  A partir desse momento, o complexo composto do observador e dos instrumentos de observação interfere e, então, o real torna-se relativo ao sujeito, quer dizer, cessa de ser absoluto. Podemos dizer que deste modo, o sujeito faz tela ao real. Não é esse o caso nas matemáticas. Como se acede nas matemáticas, ao real,  por qual instrumento? Acede-se pela linguagem, sem dúvida, mas uma linguagem que não faz tela ao real, uma linguagem que é o real. É uma linguagem reduzida a sua materialidade, é uma linguagem que está reduzida a sua matéria significante, é uma linguagem que se reduz à letra. Na letra, contrariamente à homofonia, não se encontra o ser, being, in the letter is not being that you find, é the real.

Fulgor do inconsciente e desejo do analista

A partir destas premissas, proponho interrogar a psicanálise. Na psicanálise, onde está o real? É uma pergunta urgente, na medida em que um psicanalista não pode não experimentar a vertigem do ser, desde o momento em que em sua prática, ele está invadido pelas criações, pelas criaturas da palavra.

Onde está o real em tudo isto? O inconsciente é real? Não! De toda forma, é a resposta mais fácil de dar. O inconsciente é uma hipótese, o que resta como uma perspectiva fundamental, mesmo se podemos prolongá-la, fazê-la variar.  Para Freud, lembrem que o inconsciente é o resultado de uma dedução. É o que Lacan traduz de modo mais aproximado, salientando que o sujeito do inconsciente é um sujeito suposto, quer dizer, hipotético. Não é, então, um real. Inclusive nos colocamos a questão de saber se é um ser. Vocês sabem que Lacan prefere dizer que é um desejo de ser, mais que um ser. O inconsciente não tem mais ser que o sujeito mesmo. Isso que Lacan escreve S barrado é algo que não tem ser, que só tem o ser de falta e que deve advir. E nós sabemos bem que basta simplesmente extrair as consequências disso. Sabemos bem que o inconsciente na psicanálise está submetido a um dever ser. Está submetido a um imperativo que, como analista, representamos. E é nesse sentido que Lacan diz que o estatuto do inconsciente é ético. Se o estatuto do inconsciente é ético, não é da ordem do real, é isso o que quer dizer. O estatuto do real não é ético. O real em suas manifestações é muito mais unethical, não se comporta segundo nossa conveniência. Dizer que o estatuto do inconsciente é ético é, precisamente, dizer que é relativo ao desejo e, primeiro, ao desejo do analista que trata de inspirar o analisante a assumir esse desejo.

Em que momento na prática da psicanálise, necessitamos de uma dedução do inconsciente? Simplesmente, por exemplo, quando vemos retornar na palavra do analisante, lembranças antigas que haviam esquecido até este momento. Somos forçados a supor que essas lembranças no intervalo residiam em algum lugar, em um certo lugar do ser, um lugar que permanece desconhecido, inacessível ao conhecimento, do qual dizemos, precisamente, que ele não conhece o tempo. E, para imitar ainda mais o estatuto ontológico do inconsciente, tomemos o que Lacan chama suas formações, que põem em relevo, precisamente, o estatuto fugitivo do ser. Os sonhos se apagam. São seres que não consistem, dos quais frequentemente só temos fragmentos na análise. O lapso, o ato falho, o chiste, são seres instantâneos que fulguram, aos quais damos na psicanálise, um sentido de verdade, mas que se eclipsam imediatamente.

Confrontação com os restos sintomáticos

Então, entre essas formações do inconsciente, está o sintoma. Porque colocamos o sintoma entre estas formações do inconsciente, senão porque o sintoma freudiano também é verdade. Damos-lhe um sentido de verdade, o interpretamos. Mas, ele se distingue de todas as outras formações do inconsciente por sua permanência. Há outra modalidade do ser. Para que haja sintoma no sentido freudiano, sem dúvida é preciso que haja sentido em jogo. É preciso que isso possa ser interpretado. É o que faz para Freud, a diferença entre o sintoma e a inibição. A inibição é pura e simplesmente a limitação de uma função. Enquanto tal, uma inibição não tem sentido de verdade. Para que haja sintoma, é necessário também que o fenômeno dure. Por exemplo, o sonho muda de estatuto quando se trata de um sonho repetitivo. Quando o sonho  é repetitivo, implica um trauma. O ato falho quando se repete torna-se sintomático, pode, inclusive, invadir todo o comportamento. Nesse momento, lhe damos o estatuto de sintoma. Nesse sentido, o sintoma é o que a psicanálise nos dá de mais real.

É a propósito do sintoma que a questão de pensar a correlação, a conjunção do verdadeiro e do real torna-se ardente. Neste sentido, o sintoma é um Janus, tem duas caras, uma cara de verdade e uma cara de real. O que Freud descobriu e que foi sensacional em seu tempo é que um sintoma se interpreta como um sonho, se interpreta em função de um desejo e que é um efeito de verdade. Mas, há, como vocês sabem, um segundo tempo deste descobrimento, a persistência do sintoma depois da interpretação e Freud o descobriu como um paradoxo. É, com efeito, um paradoxo se o sintoma é pura e simplesmente um ser de linguagem. Quando temos que nos haver com seres de linguagem na análise, os interpretamos, quer dizer, os reduzimos. Reconduzimos os seres de linguagem à nada, os reduzimos à coisa nenhuma. O paradoxo aqui é o do resto. Há um x que resta mais além da interpretação freudiana. Freud se aproximou disto de distintas maneiras. Pôs em jogo a reação terapêutica negativa, a pulsão de morte e ampliou a perspectiva até dizer que o final da análise como tal deixa sempre subsistir o que chamava restos sintomáticos. Hoje, nossa prática prolongou-se muito mais além do ponto freudiano, muito mais além do ponto em que, para Freud, a análise encontrava seu fim. Justamente era um fim do qual Freud dizia que sempre há um resto e, portanto, sempre é preciso recomeçar a análise, depois de um curto tempo, ao menos para o analista. Um curto tempo de pausa e logo recomeçamos. Era o ritmo stop and go, como se diz em francês agora. Mas, isso não é nossa prática. Nossa prática se prolonga mais além do ponto em que Freud considerava que há finais de análise, mesmo se houver que retomar a análise, nossa prática vai mais além do ponto que Freud considerava como fim de análise. Em nossa prática, assistimos, então, à confrontação do sujeito com os restos sintomáticos. Passamos, certamente, pelo momento de decifração da verdade do sintoma, mas chegamos aos restos sintomáticos e ali, não dizemos stop. O analista não diz stop e o analisante não diz stop. A análise nesse período se dá pela confrontação direta do sujeito com o que Freud chamava de restos sintomáticos e aos quais damos outro estatuto muito diferente. Sob o nome de restos sintomáticos, Freud chocou-se com o real do sintoma, com o que, no sintoma, é fora de sentido.

O gozo do ser falante

Já no segundo capítulo de Inibição, sintoma e angústia , Freud caracterizava o sintoma a partir do que ele chamava de satisfação pulsional “como signo e o substituto (Anzeichen und Ersatz) de uma satisfação pulsional que não aconteceu”[4]. Ele explicava no terceiro capítulo, a partir da neurose obsessiva e da paranoia, assinalando que o sintoma que se apresenta a princípio como um corpo estranho em relação ao eu, tenta cada vez mais fazer um com o eu, quer dizer, tende a incorporar-se ao eu. Ele via no sintoma, o resultado do processo do recalque. Evidentemente, são dois capítulos e o conjunto do livro que se deve trabalhar na perspectiva do próximo congresso.

Queria assinalar isto: o gozo em questão é primário? Em certo sentido, sim. Podemos dizer que o gozo é o próprio do corpo como tal, que é um fenômeno de corpo. Nesse sentido, o corpo é o que goza, mas, reflexivamente. Um corpo é o que goza de si mesmo, é o que Freud chamava o auto-erotismo. Mas, isso é verdade para todo corpo vivo. Podemos dizer que é o estatuto do corpo vivo, o gozar de si mesmo. O que distingue o corpo do ser falante é que seu gozo sofre a incidência da palavra. E, precisamente, um sintoma testemunha que houve um acontecimento que marcou seu gozo, no sentido freudiano de Anzeichen, e que introduz um Ersatz, um gozo que não faria falta, um gozo que transtorna o gozo que faria falta, quer dizer, o gozo de sua natureza de corpo. Portanto, nesse sentido, não, o gozo em questão no sintoma não é primário. É produzido pelo significante. E é precisamente esta incidência significante o que faz do gozo do sintoma, um acontecimento, não apenas um fenômeno. O gozo do sintoma testemunha que houve um acontecimento, um acontecimento de corpo depois do qual, o gozo natural, entre aspas, que podemos imaginar como o gozo natural do corpo vivo, transtornou-se e se desviou. Este gozo não é primário, mas é primeiro em relação ao sentido que o sujeito lhe dá e que lhe dá por seu sintoma enquanto interpretável.

Podemos recorrer, para captá-lo melhor,  à oposição da metáfora e da metonímia. Há uma metáfora do gozo do corpo, esta metáfora produz acontecimento, produz este acontecimento que Freud chama a fixação. Isso supõe a ação do significante como toda metáfora, mas um significante que opera fora de sentido. E após a metáfora do gozo há a metonímia do gozo, quer dizer, sua dialética. Nesse momento, ele se dota de significação. Freud fala disso em Inibição, sintoma e angústia, fala de die symbolische Bedeutung, da significação simbólica que afeta um certo número de objetos.

Da escuta do sentido à leitura do fora de sentido

Podemos dizer que isso se transmite na teoria analítica. Na teoria analítica, durante muito tempo se contou uma pequena história sobre o gozo, uma pequena história onde o gozo primordial era encontrado na relação com a mãe, onde a incidência da castração era por efeito do pai e onde o gozo pulsional encontrava seus objetos, que eram Ersatz, que tamponavam a castração. É um aparato muito sólido que foi construido, que abraça os contornos da teoria analítica. Mas, de qualquer maneira, vou endurecer a linha, é uma superestrutura mítica com a qual, durante um tempo se logrou, com efeito, suprimir os sintomas, interpretando-os no marco desta superestrutura. Mas, interpretando o sintoma no marco desta superestrutura, quer dizer, prolongando o que eu chamava esta metonímia do gozo, se fez inflar o sintoma também, quer dizer, ele foi alimentado com sentido. Aí  se inscreve meu “ler o sintoma”.

Ler um sintoma vai no oposto, quer dizer, consiste em privar o sintoma de sentido. Por isso Lacan substitui o aparato de interpretar de Freud - que Lacan mesmo havia formalizado, havia esclarecido, quer dizer, o ternário edípico - por um ternário que não produz sentido, o do Real, do Simbólico e do Imaginário. Mas, ao deslocar a interpretação do quadro edípico em direção ao quadro borromeano, é o funcionamento mesmo da interpretação que muda e passa da escuta do sentido à leitura do fora de sentido.

Quando se diz que a psicanálise é uma questão de escuta, é preciso estar de acordo, é o caso de dizê-lo. O que se escuta de fato, é sempre o sentido e o sentido chama o sentido. Toda psicoterapia se sustenta nesse nível. Isso desemboca sempre, em definitivo, em que o paciente é o que deve escutar, escutar o terapeuta. Trata-se, ao contrário, de explorar o que é a psicanálise e o que pode a nível propriamente dito da leitura, quando se toma  distância da semântica – remeto-lhes aqui, às indicações preciosas que há sobre esta leitura no escrito de Lacan que se chama ´O aturdido´[5] e que vocês podem encontrar nos Autres Ecrits, página 491 e seguintes, sobre os três pontos da homofonia, a gramática e a lógica.

Apontar o  clinamen do gozo

A leitura, o saber ler consiste em manter à distancia, a palavra e o sentido que ela veicula, a partir da escritura como fora de sentido, como Anzeichen, como letra, a partir de sua materialidade. Enquanto que a palavra é sempre espiritual, se posso dizer assim, e a interpretação que se sustenta puramente ao nível da palavra não faz mais que inflar o sentido, a disciplina da leitura aponta para a materialidade da escritura, quer dizer, a letra enquanto que ela produz o acontecimento de gozo que determina a formação dos sintomas. O saber ler visa esse choque inicial que é como um clinamen do gozo – clinamen é um termo da filosofia dos estoicos.

Para Freud, como ele partia do sentido, isso se apresentava como um resto, mas, de fato, esse resto é o que está nas origens do sujeito, é, de algum modo, o acontecimento originário e, ao mesmo tempo, permanente, quer dizer, que se reitera sem cessar.

É o que se descobre, o que se desnuda na adicção, não “mais um copo” que escutamos falar há pouco[6]. A adicção é a raiz do sintoma que é feito da reiteração inextinguível do mesmo Um. É o mesmo, quer dizer, precisamente, não se adiciona. Não teremos jamais o “bebi três copos, portanto, é suficiente”, bebe-se sempre o mesmo copo uma vez mais. Essa é a raiz do sintoma. É neste sentido que Lacan pôde dizer que um sintoma é um etcétera. Quer dizer, o retorno do mesmo acontecimento. Podemos fazer muitas coisas com a reiteração do mesmo. Precisamente, podemos dizer que o sintoma é, neste sentido, como um objeto fractal, porque o objeto fractal mostra que a reiteração do mesmo pelas aplicações sucessivas lhes dá as formas mais extravagantes, inclusive se pôde dizer, as mais complexas, que o discurso matemático pode oferecer.

A interpretação como saber ler visa reduzir o sintoma a sua fórmula inicial, quer dizer, ao encontro material de um significante e do corpo, quer dizer, ao choque puro da linguagem sobre o corpo. Então, certamente, para tratar o sintoma, é preciso passar pela dialética móvel do desejo, mas também é necessário se desprender das miragens da verdade que essa decifração lhes aporta e apontar mais além, à fixação do gozo, à opacidade do real. Se eu quisesse fazer falar a este real, lhe imputaria o que disse o deus de Israel na sarça ardente, antes de emitir os mandamentos que são o revestimento de seu real: “sou o que sou”[7].

*Jacques Alain-Miller apresentou no final do Congresso da NLS que se realizou em Londres, nos dias 2 e 3 de abril de 2011, o tema do próximo congresso que acontecerá em Tel-Aviv, em junho de 2012. Texto estabelecido por Dominique Helvoet, não revisado pelo autor.

Tradução: Mª Cristina Maia Fernandes 

Vida de Lacan - JACQUES-ALAIN MILLER

Paris,  2 de agosto de 2011

I.

A conversa das duas moças girava em torno da difamação de que Lacan ainda era objeto, trinta anos depois de sua morte. A primeira censurava meu silêncio sobre “um abominável amontoado de impropérios”, a segunda “uma complacência que teria permitido às modernas Erínias se sentirem autorizadas a dizer qualquer coisa sobre aquele a quem perseguem com um amódio implacável e eterno”.  

Se as duas amazonas não tiveram dificuldades em me comunicar sua febre de querer arrancar a túnica de Nesso que consumia Hércules, como então o desejo delas tornado meu poderia ser sem perplexidade?  Conheci Lacan, frequentei-o, pratiquei-o ao longo de dezesseis anos e me cabia apenas testemunhá-lo. Por que me calei ? Por que não li nada dessa literatura ?

Estudando seu ensino, redigindo seus seminários, seguindo a esteira de seu pensamento, descuidei de sua pessoa. Preferir seu pensamento, esquecer sua pessoa era o que ele almejava que se fizesse, pelo menos ele o dizia, e eu o tomei à letra. Sem dúvida, por método, sempre tive o cuidado de referir seus enunciados à sua enunciação, manejar o lugar do Lacan dixit, mas isso tampouco era dar importância à sua pessoa. Ao contrário, nada dizer de sua pessoa era a condição para me apropriar de seu pensamento, apropriar meu pensamento ao seu, quero dizer, universalizar seu pensamento, operação em que o teu e o meu se confundem e se anulam. 

Interessei-me em elaborar o que, do pensamento de Lacan – palavra que o fazia rir –, poderia ser transmitido a todos, sem perda, ou com o mínimo de perda possível e, assim, cada um poderia torná-lo seu. Essa via era a que ele chamava, com um uso do termo todo seu, via do matema.

Ora, essa via implica, por si mesma, uma certa desaparição do sujeito e um apagamento da pessoa. Nadificar a personalidade singular de Lacan era, então, evidente. Eu a assinalava em meus cursos, mas era para subtraí-la, deixá-la cair, sacrificá-la, se assim posso dizer, ao esplendor do significante. Assim fazendo, eu me sentia participante do tempo futuro no qual, quando ainda vivo, ele almejava que sua pessoa não mais fizesse tela ao que ensinava.

Em suma, a via do matema me conduzira a silenciar, ali onde eu deveria fazer alguma coisa que minhas duas jovens amigas designavam como defendê-lo.

Mas, defendê-lo, eu o havia feito quando ele ainda estava vivo, e até o fim, quando ele estava coagido, depois, no extremo dos extremos. De que serve fazê-lo estando ele morto ? Morto, ele se defendia muito bem sozinho – por meio de seus escritos, de seu seminário que eu redigia. Não era o bastante para fazer ver o homem que ele era ?

Sollers me espezinhava para eu conseguir que Lacan se deixasse filmar em seu seminário. Teria sido um documento para a história e, sem dúvida, um veículo para propagar a verdadeira fé. Para ele, ali estava o verdadeiro Lacan. Eu sorria, bastante decidido a não pedir a Lacan sabendo muito bem que seria repelido. Na cena do seminário, Lacan por certo fazia algum teatro, mas, aos olhos dele, era para fazer passar o que ele tinha a dizer no instante de dizê-lo.

Sua semblância, esta ninfa, não era para ser perpetuada. Era uma concessão à « debilidade mental » desse falasser que era preciso cativar com alguma « obscenidade imaginária », a fim de que este retivesse alguma coisa do que formulara. Ele dizia que só seria entendido, enfim, no sentido de compreendido, quando tivesse desaparecido.

Ele abordava cada uma das sessões do seminário como uma performance a realizar, mas, naquele tempo, não se gravava as performances. Naquele tempo, mobilizar uma estenógrafa para anotar uma aula já era bizarro, não se fazia isso na Sorbonne.  No entanto, mesmo quando vimos aparecer os primeiros pequenos gravadores, que logo se multiplicaram em torno da mesa de Lacan, a estenógrafa ali permaneceu como um outeiro-testemunho dos séculos passados.

Dizem que Xenofonte já fazia uso dessa arte para anotar as palavras de Sócrates.

II.

A verdade é que esse resíduo, esse dejeto, esse caput mortuum de minha Orientação lacaniana, quero dizer, a pessoa de Lacan, de repente eu me vi encantado com a ideia de fazê-la viver, palpitar e dançar, tal como fiz viver, palpitar e dançar conceitos e matemas.

Seria o desejo de defendê-lo, de fazer-lhe  justiça, justificá-lo, de fazer dele um justo ? Lacan não era um justo. Ele não era atormentado pelo dever de justiça. Ele me disse inclusive, e o disse a todos na televisão, sua indiferença para com a justiça distributiva, a que pretende que cada um receba conforme seus méritos.   

Ele teve até mesmo a ousadia de pretender passar despercebido, como o discreto de Gracián, ali onde sua pessoa há muito tempo atraíra o olhar, muito cedo em sua vida ele se tornara uma ocasião de escândalo, e, desde a publicação de seus Escritos, passou a ser um homem amplamente conhecido.

Não, eu não tinha o desejo de defendê-lo. É bem possível que ele tenha sido indefensável. Eu tinha o desejo de torná-lo vivo – vivo para vocês que vivem depois dele, pois parecia que ler seu seminário, esse monólogo proferido em cena todas as semanas, ao longo de aproximadamente trinta anos, não bastava para fazê-los ver a densidade de sua presença e as estravagâncias de seu desejo.

Mas então, por que a palavra justiça me veio à mente ? Foi, sem dúvida, devido ao laço que a tradição estabelece entre juízo e ressurreição. E eu me dizia que era sem dúvida esse desejo de ressurreição de Lacan que, caminhando em mim à minha revelia, me havia inspirado a escolher como emblema de um recente Congresso da Escola da Causa Freudiana o afresco de Signorelli, em Orvieto - o da ressurreição dos corpos no dia do Senhor-, evocado por Freud em « A psicopatologia da vida cotidiana ».

Nessa ocasião, escrevi : « Levantem-se os mortos ! ». Indubitavelmente, era um, entre todos, que eu pretendia fazer reviver. Veio-me, então, a ideia de uma Vida de Lacan.

III.

Ela fez levantar-se em mim múltiplos ecos e, em primeiro lugar, uma lembrança. Eu me lembrei de ter-me perguntado, há algum tempo, quando ele ainda era vivo, por que eu não fora para Lacan o que James Boswell fora para Samuel Johnson.  Por que eu não escrevia nada daquilo que via e ouvia de Lacan todos os dias, sobretudo nos finais de semana quando estava tão frequentemente perto dele em sua casa de campo de  Guitrancourt, a uma hora  de Paris ? Constatava que não escrevia uma só palavra de suas falas familiares, embora gostasse muito de ler as de Martin Luther ou de Anatole France. Nunca inscrevi um dito, uma data, um acontecimento.

Mas, de todo modo, essa ideia me trabalhou o suficiente para que eu empreendesse a leitura de Life of Johnson, 1 300 páginas, das quais só conhecia, até agora, trechos escolares. De fato, Boswell registra, dia a dia e durante vinte anos, o que vivia e dizia o Dr. Samuel Johnson que foi, no século XVIII, a grande figura das letras inglesas, o árbitro de todas as elegâncias literárias. Não se o lê mais, lê-se, porém, a Life. Boswell confessava que durante esses vinte anos tinha sempre em mente o projeto de escrever a vida de Johnson e que Johnson, sabedor disso, respondia a suas perguntas a fim de alimentar a obra que dele propiciaria « uma representação exata ». Ele lhe confidenciava o que havia sido sua infância, sua adolescência, seus anos de formação, os acontecimentos ocorridos antes de se encontrarem. Boswell anotava tudo da conversa do Dr. Johnson, que consistia essencialmente, nos dizeres do comensal, em monólogos « de um vigor e de uma vivacidade extraordinários ».

Não se aventuravam a perguntar ao Dr. Lacan sobre sua vida presente e sua vida passada lhe parecia profundamente indiferente. Eu perguntei a ele duas ou três vezes a esse respeito e obtive respostas, mas elas foram tão lapidares e surpreendentes que ficaram em minha memória sem que eu precisasse anotá-las. Além disso, é preciso confessar que sua conversa familiar, à diferença da de Johnson, não era marcada por muito vigor e vivacidade.  Esse vigor e essa vivacidade ele os guardava para o longo monólogo de seu seminário, enquanto sua conversa, para dizer a verdade, era mais a de seus familiares. Quando o conheci, ele nos guiava para a narração e comentário de pequenas anedotas  e pequenos fatos verdadeiros sobre todas as coisas neste mundo, desde que fossem originais e picantes.

Eu lhe dizia que ele nos fazia compor, à mesa, novas Noites Áticas. Aliás, Aulo Gélio foi citado por ele nos Escritos. Digamos que se parece com algo de Macrobius, caso isso lhes diga alguma coisa. 

Portanto, em Lacan, não se podia encontrar a mesma fonte que Boswell encontrava junto a Johnson. Johnson afirmava que a vida de um homem não poderia ser melhor escrita senão por ele próprio. Boswell era evidentemente sustentado, quase aspirado pelo desejo de se pôr nesse lugar.  

Life of Johnson é, de algum modo, uma autobiografia escrita por um outro. Cabia a mim escrever não a vida de Lacan, nem sua conversa, mas seus seminários. Ninguém, com certeza, o teria feito melhor do que ele mesmo. Aliás, tomado pela emulação depois do lançamento do Seminário : os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, o primeiro a ser publicado, ele se propôs a redigir pessoalmente A ética da psicanálise. Ele não foi muito longe antes de fazer uma longa interpolação, tendo o todo permanecido em seus papéis. Essa foi a razão de esse ter sido o primeiro seminário que redigi depois de sua morte. Fui, portanto, seu lugar-tenente naquela função. Convocando-me a ela, ele fora bastante generoso para me dizer, referindo-se ao Seminário : os quatro conceitos : « nós o assinaremos juntos ». Fui eu quem recuou diante daquela assinatura que me parecia exorbitante : « Jacques Lacan e Jacques-Alain Miller », valendo-me de um traço de modéstia que ele não deixou de destacar, para me lançá-lo de volta no posfácio que lhe pedira para escrever para essa primeira edição. Acreditei ser mais digno de mim – modéstia é também orgulho -  apagar-me e fazer colocar na quarta capa a fórmula « texto estabelecido por.... », que era a da coleção Budé para as edições de textos gregos e latinos.

Johnson tinha portanto, com sua própria vida, uma relação autobiográfica.  Isso não é permitido pelo discurso psicanalítico. Com efeito, em psicanálise, alguém conta sua vida, mas a conta nas sessões de psicanálise para um outro que o interpreta e esse exercício é feito de modo a modificar tudo o que se praticou no gênero literário da autobiografia. Quero dizer que isso o torna impraticável.

Num certo sentido, se poderia dizer que apenas uma pessoa analisada pode narrar sua vida de uma maneira plausível, já que a análise é suposta lhe haver permitido levantar os recalques responsáveis pelos brancos ou as incoerências na trama do incessante monólogo do eu. Mas, uma vez completada dessa maneira, a vida de vocês não é mais narrável a qualquer um. O demônio do Pudor se ergue : é preciso mentir ou ser indecente. A análise faz explodir a biografia, ela polimeriza a verdade, deixa-lhes apenas seus fragmentos, estilhaços. A memória torna-se furta-cor. O real não se transmuta em verdade senão mentirosa por si mesma. Há este obstáculo irredutível que constitui o que Freud chamava de recalque originário : se pode sempre continuar a interpretar, não há a última palavra da interpretação. Em suma, autobiografia é sempre autoficção.

No entanto, Lacan, talvez, afinal, devesse ter narrado a sua vida. Sugeriram-lhe isso e de uma forma que é precisamente a seguinte. Seu editor nas edições Seuil, que também era um militante ativo da causa, François Wahl, propos-lhe um dia ser interrogado sobre a sua vida e suas opiniões, a fim de publicar, em seguida, um livro. Surgiu o nome de um dos entrevistadores mais prestigiosos dos anos 1950 e 60, Pierre Dumayet, que entrevistara sozinho, diante das câmeras da televisão, Mauriac, Montherlant, Queneau, Ionesco, Duras…

Compenetrado, pensativo, baforando seu cachimbo, o anfitrião, sentado em face do grande escritor, se expressava num tom regular, um tanto atenuado, e formulava uma a uma perguntas sempre pertinentes, escutando com respeito as respostas. Quem melhor do que esse homem, pensou o editor, poderia acolher Lacan? Ademais, ele acabara de entrevistar Lévi-Strauss, num domingo. 

Fiquei sabendo da ideia dessa entrevista autobiográfica pelo próprio Lacan.  Ele acompanhou a informação com seu sorrizinho malicioso que queria dizer : “Claro, não farei nada disso”. Com um outro sorriso, eu concordava, embora hoje eu veja melhor, por retrospecção, quais golpes futuros o amigo Wahl queria evitar. Pouco depois, Lacan aceitou, de saída, a proposta de um jovem desconhecido: ser entrevistado por mim sobre seu ensino para um documentário televisionado. 

Benoît Jacquot caído do céu o havia encantado. Lacan não deixava de ser precavido: ele devia saber muito bem que um dia se escreveria sua biografia e que o retrato não seria forçosamente lisonjeiro. Por que não levar seu testemunho? Ele zombava disso. Mas seria essa uma razão para que eu fizesse o mesmo? 

Por certo ficava subentendido, quando nos aproximávamos dele um pouco mais, que não se iria papaguear do lado de fora, e, no fim das contas, entre os seus próximos, não são tão numerosos aqueles cujas decepções e mesmo ressentimentos extraíram algumas asserções amargas a fim de alimentar os rumores que, por vezes, vemos religiosamente coletadas em obras sem acribia, ou seja, desprovidas da simples massa cinzenta. 

De todo modo, trinta anos depois de seu desaparecimento, penso ter algo a dizer do homem que conheci, algo que não seja indigno da alta estatura de seu ensino.

(Continua).

Tradução: Vera Avellar Ribeiro.